L’Eglise Catholique et son attitude pour le moins ambiguë en Amérique Latine.

Jeudi 26 mars 2015 // La Religion

Le 12 octobre 1492, Christophe Colomb venait à peine de poser le pied sur une plage des Amériques qu’il y plantait une croix au nom des Rois catholiques. Le geste était symbolique. Il a marqué une hiérarchie de rapports entre souverains et autorités religieuses, un lien étroit entre politique et religion, qui se sont perpétués en Amérique latine pendant plusieurs siècles. Durant son pontificat, Jean-Paul II a privilégié l’Amérique latine. De 1979 à 1998 il a, en tant que chef spirituel et chef d’État, visité un à un tous les pays sud-américains. Ces voyages ont été précédés ou accompagnés de gestes diversement appréciés.

Voyages de Jean-Paul II en Amérique latine

Fondateur de l’Église de l’esprit saint pour l’unification du christianisme mondial, Sun Myung Moon a lui aussi sillonné l’Amérique latine pour gagner des adeptes disputés à l’Église de Rome et proposer une nouvelle version, anticommuniste, de l’alliance du trône et de l’autel. La guerre froide a stimulé les concurrences religieuses. L’Église catholique, ou du moins la base de sa hiérarchie, s’est souvent retrouvée dans le camp des pauvres et des révoltés, à Cuba en 1959 comme au Nicaragua en 1979 ou au Salvador dans les années 1980. De leur côté, les Églises protestantes fondamentalistes (pentecôtistes), tout comme les mormons, ont prospéré à partir des années 1970, époque des dictatures militaires dites de sécurité nationale.

Mais le positionnement des diverses confessions comme celui des pouvoirs n’a jamais obéi à des mécanismes automatiques. L’Église catholique argentine a soutenu la junte militaire qui avait pris le pouvoir en 1976. Des protestants à Cuba ou au Nicaragua ont appuyé des gouvernements révolutionnaires. Jean-Paul II, qui a béatifié d’une façon provocatrice pour beaucoup d’autorités latino-américaines, ne passe pas pour un contestataire de l’ordre établi.

L’ambiguïté en la matière a été et est encore la règle. Catholiques et protestants ont eu un rapport fluctuant avec les États. Les appuis extérieurs de ces derniers, plus ou moins sincères, plus ou moins directifs, ont eux aussi varié dans leurs intentions. Du côté du pouvoir politique comme du côté des Églises, la référence est pourtant restée, implicitement, celle de la symbiose originelle personnifiée par les Rois catholiques. Cette référence, plus ou moins assumée et consciente, est le fil conducteur qui a guidé actions et initiatives depuis l’émancipation des métropoles espagnole et portugaise. Elle a fait l’objet d’interprétations certes nombreuses mais qui ont toujours respecté le modèle initial. Simplement, chacun, État ou Église, a cherché à l’interpréter en sa faveur.

Des États jaloux de leurs prérogatives

Pendant trois siècles, la colonisation a réduit l’Église catholique au rôle d’auxiliaire de l’autorité royale. Les gouvernants de l’indépendance ont pourtant gardé l’empreinte de cette relation inégale même si sa perpétuation était formellement rompue avec le retour à Lisbonne de Pierre Ier en 1821 et la défaite des troupes de Ferdinand VII d’Espagne à Ayacucho en 1824. De son côté, l’Église escomptait bien reprendre sa liberté. Mais les libérateurs des Amériques ont estimé avoir hérité des droits exercés par les souverains ibériques.

Le contrat qui avait été passé entre la papauté et les rois d’Espagne et du Portugal au moment de la Conquête était en effet très favorable au pouvoir temporel. La conquête des Amériques avait donné à l’Église romaine un champ d’expansion immense qui venait à point pour compenser les avancées significatives des réformés en Europe. Elle avait, en échange de cette ouverture spirituelle exclusive, accepté son instrumentalisation par l’autorité des souverains espagnol et portugais. Le prêtre et le moine accompagnaient le guerrier. Il leur revenait de soumettre les esprits initialement contraints par la force des armes. Cette combinaison avait été éprouvée pendant la croisade ayant permis la reconquête de la péninsule Ibérique. Achevée après la prise de Grenade en 1492, la croisade s’est poursuivie la même année, avec le premier voyage de Christophe Colomb.

Ce dernier, navigateur inspiré mandaté par une autorité laïque, a toujours été tenu par l’Église comme l’instrument de la providence ayant permis l’évangélisation des Amériques. Au XIXe siècle, Pie IX envisagea de béatifier le marin génois. En 1992, Jean-Paul II et la Conférence latino-américaine des évêques ont célébré cinq siècles d’évangélisation à Saint-Domingue devant un gigantesque monument dédié à Christophe Colomb.

Bien qu’il ait abordé les terres nouvelles avec une croix, Christophe Colomb était avant tout l’envoyé des Rois catholiques. Le roi était en Amérique le « vicaire » du pape. Le souverain pontife lui avait délégué d’importantes prérogatives pour mener à bien sa tâche d’évangélisateur. Cette délégation de pouvoir, appelée le « patronat », lui octroyait la capacité de nommer les évêques, de juger de l’opportunité de réunir des synodes ou de diffuser les textes émis par le pape. Le catholicisme étant religion d’État, les curés sont chargés d’assurer le bon fonctionnement de l’ordre social, baptême et état civil, instruction, mariages, gestion des hôpitaux et des cimetières. De façon révélatrice, les évêques latino-américains furent dispensés par le pape d’assister au concile de Trente. L’évêque de Cuzco signalait en 1583 que « dans les Indes, il n’y a pratiquement pas d’Église, parce que Sa Majesté est tout ».

La rupture de ce lien originel au moment des indépendances offrait à l’Église une opportunité d’émancipation. Les dirigeants des nouvelles républiques latino-américaines ont rapidement détrompé cet espoir. Tous ont tenté de revendiquer un droit d’héritage et de « gallicaniser » leurs Églises respectives pour en faire l’outil d’une cohésion nationale encore fragile. Cette tendance des autorités temporelles nouvellement constituées à s’annexer le domaine religieux a pris au fil du temps diverses configurations. Celles-ci ont pu être éloignées dans leur contenu du modèle originel qui n’envisageait que la seule tradition catholique. Mais elles relevaient d’une même intention, quelle que soit la confession concernée et la philosophie professée par les gouvernements.

Pour des raisons historiques évidentes, c’est à l’encontre du catholicisme que cette politique s’est exercée avec le plus d’intensité. Partout, la religion catholique était fortement enracinée et partagée par le plus grand nombre. Les curés en géraient l’exercice populaire. Contrôler cette association intime entre une croyance religieuse universelle et ses animateurs était pour les États une obligation de bon gouvernement. Simon Bolívar a résumé de façon lapidaire ce qui apparaissait comme une nécessité politique : « L’union de l’encensoir et de l’épée du droit, telle est la véritable arche d’alliance. » Un libéral colombien, qui a présidé son pays de 1876 à 1878, Aquiléo Parra, hostile par conviction à la religion catholique, tenait pourtant des propos semblables à ceux du Libertador. « Il faut reconnaître, déclarait-il, que la seule chose vraiment universelle et profondément enracinée dans nos masses populaires [...] c’est la croyance catholique. Alors que la république démocratique [...] est encore en enfance, l’institution du clergé catholique est arrivée à un état de complète maturité. » Les exemples illustrant cette ligne politique abondent.

Dès leur arrivée en Argentine, le 4 janvier 1824, les envoyés du pape Léon XII, Giovanni Muzi et Mastai Ferretti - le futur Pie IX - se heurtèrent à la prétention de Bernardino Rivadavia de bâtir une Église nationale faute de pouvoir hériter du patronat. Un compromis fut trouvé en 1853. La Constitution « soutient » le catholicisme qui n’est pas reconnu religion d’État. Rome et Buenos Aires partagent la tutelle de l’Église. Dans la pratique, le gouvernement a néanmoins obtenu le droit de désigner les évêques, qu’il a exercé jusqu’en 1967. Dans l’empire brésilien issu de l’indépendance proclamée en 1822, le père Diogo Antonio Feijoo, responsable des affaires religieuses de l’empire, menacera de créer une Église schismatique pour obtenir la perpétuation du patronat jusqu’à l’avènement de la république en 1889. D’autres gouvernements ont imposé à une papauté débordée la soumission de l’Église à l’autorité de l’État. José Gaspar Rodriguez de Francia, dictateur suprême de la république du Paraguay, docteur en théologie, imposait dès 1814 un serment de fidélité au clergé. En 1819, il convoqua un concile, fonctionnarisa les prêtres et prit la direction des affaires de l’Église. Son successeur renoua les relations avec Rome et obtint le rétablissement du patronat, inscrit dans la Constitution de 1844. En Équateur, de 1859 à 1875, Gabriel García Moreno, un ancien séminariste, fonde une sorte de théocratie autoritaire. Il ne rompt pas avec Rome, mais prétend perpétuer le patronat royal, diriger l’Église pour la contraindre à mieux faire respecter les enseignements de la religion catholique. Il obtient, après plusieurs mois de tension avec le Vatican, la signature en 1866 d’un concordat répondant à ses intentions.

Après avoir fait l’expérience de la séparation et pour certains de la rupture, plusieurs États d’inspirations idéologiques variées ont retrouvé au XXe siècle une relation mutuellement profitable avec l’Église. Ainsi, l’homme fort du Brésil dans les années 1930, Getúlio Vargas, sut ménager le pouvoir d’influence de l’Église au moment de sa prise de pouvoir. La Constitution de l’Estado novo, adoptée en 1937, rendit à l’Église certains privilèges : l’enseignement religieux dans les écoles, ou la validité civile du mariage à l’Église. Fidel Castro, ancien élève des jésuites, entreprit sa marche victorieuse, en janvier 1959, avec la médaille de la Vierge du cuivre, patronne de Cuba, autour du cou. Ce symbole entérinait une certaine bienveillance initiale du haut clergé et la participation de catholiques militants à la prise du pouvoir. La même année, les évêques approuvaient la réforme agraire et Fidel Castro assistait à la messe en plein air organisée pour la convention catholique nationale. À cette occasion, les prélats signalèrent « qu’aucun gouvernement [...] n’a donné autant de facilités à l’Église ».

Lorsque la rupture se produisit quelques mois plus tard, Fidel Castro eut ce commentaire révélateur d’une ambition héritée du modèle du patronat : « Les évêques auraient mieux fait d’écrire une pastorale contre l’impérialisme. » De leur côté, les autorités sandinistes, après avoir célébré en 1979 avec les évêques du Nicaragua un Te Deum célébrant la chute de Somoza, ont essayé de constituer une Église nationale. Trois prêtres ont exercé de hautes fonctions au sein du gouvernement : Miguel d’Escoto, Ernesto Cardenal et Edgar Parrales. Ils ont encouragé les activités d’une Église dite populaire, engagée politiquement, et ont lancé en 1986 un mouvement « d’insurrection évangélique ». Enfin, après un siècle et demi de divorce avec le Vatican, l’État mexicain, affaibli par des luttes intestines et une contestation montante, a modifié sa Loi fondamentale en 1991 en vue de rendre une existence légale au clergé. Le 21 septembre 1992, il signait un accord avec le Saint-Siège. En échange du rétablissement de relations diplomatiques rompues en 1862, de la reconnaissance juridique de l’Église et de la légalisation des écoles confessionnelles, l’épiscopat adoptait une attitude consensuelle. Dès l’été de 1991, Mgr Genaro Alamilla, porte-parole de la conférence épiscopale mexicaine, a indiqué l’interprétation politique qu’il convenait de donner au compromis négocié par Jean-Paul II et Carlos Salinas de Gortari : « Peu nous importe que dix millions de Mexicains - les francs-maçons et la gauche - hurlent dans les rues pour dénoncer la reprise des relations, si, par ailleurs nous sommes soixante-dix millions de catholiques à le vouloir [...]. Nous voulons faire de la politique [...] pour préparer les Mexicains à exercer leurs droits civiques. » Les évêques ont donc soutenu les réformes électorales et appelé à voter en 1994.

Une Église catholique en quête d’autonomie

Les différentes Églises locales et le Vatican ont souhaité, au moment des indépendances, perpétuer l’alliance antérieure du spirituel et du temporel. Ils considéraient cependant que la fin des empires espagnol et portugais justifiait la révision de la tutelle à laquelle ils étaient soumis. Les Églises voulaient le maintien du catholicisme comme religion officielle, la séparation du religieux et du politique et une relation directe avec Rome.

Les autorités ecclésiastiques refusèrent en conséquence de se plier plus longtemps au régime du patronat. La bienveillante neutralité manifestée par une grande partie de la hiérarchie pendant les guerres libératrices et la participation de nombreux curés au mouvement d’indépendance furent les arguments avancées pour négocier la fin de leur tutelle. Simón Bolívar avait reconnu l’apport appréciable joué par l’Église pendant les guerres contre l’Espagne. L’évêque de Mérida, Lasso de La Vega, avait en 1822 publié une pastorale favorable aux patriotes, puis défendu leur cause auprès du souverain pontife comme le lui demandait Bolívar. L’archevêque de Caracas, Coll y Prat, justifiait en ces termes l’acceptation du changement politique : « Avec la diversité des gouvernements successifs elle [l’Église] ne voyait pas la religion affectée ; puisque la règle de principe de tous ces gouvernements était de conserver la religion catholique unique et exclusive, elle crut avoir préservé la première mission qui lui était confiée par son divin fondateur. » L’évêque de Quito, José Cuero y Calcedo, devait présider la deuxième junte de gouvernement de 1810 à 1812. L’évêque José Antonio Martinez fut quant à lui vice-président de la junte révolutionnaire chilienne. Au Mexique, l’archevêque de Guadalajara sacre empereur en 1822 le vainqueur des Espagnols, Agustín Itúrbide.

Simon Bolívar avait bien compris les motifs de ce soutien et le parti qu’il pouvait tirer d’une Église qui, selon ses propres mots, « hait davantage les libéraux d’Espagne que les patriotes, car ceux-là se sont déclarés contre les institutions de l’Église, alors que nous-mêmes les protégeons ». Les libérateurs argentin et chilien ont, dans le même esprit, placé leurs armées sous la protection de la Vierge du Carmen. Le choix du clergé en faveur de l’indépendance répondait à des préoccupations voisines de celles des libérateurs : échapper à la tutelle pesante des rois ibériques. Il s’y ajoutait la peur d’un basculement libéral inspiré de la version française des Lumières ; républicaine ou impériale, la nuance importait peu. Déclenchée par le coup de force de Napoléon sur l’Espagne en 1808, cette crainte avait été ravivée par le succès de la révolution libérale de 1820 à Madrid. L’Église pensait qu’elle était en droit d’obtenir son émancipation en récompense de sa participation au mouvement de libération. Le conflit fut immédiat avec les nouveaux « princes », soucieux de conforter leur autorité disputée et souhaitant utiliser le clergé pour leurs objectifs politiques.

Les épiscopats locaux cherchèrent l’appui du Vatican pour obtenir la dénonciation du patronat. Le Saint-Siège, conscient de la difficulté, retarda le moment de l’affrontement : celui de la nomination de nouveaux évêques. Le pape fit valoir l’incertitude du droit, le roi d’Espagne, Ferdinand VII, n’ayant pas reconnu les indépendances. Mais, parallèlement, il reçut en 1824 un franciscain mandaté par le gouvernement de Buenos Aires et envoya l’année suivante un émissaire, Mgr Muzi, négocier la désignation de titulaires aux sièges épiscopaux vacants en Amérique du Sud hispanique. La mission échoua et les dirigeants des jeunes républiques favorisèrent la création d’Églises nationales. Pendant plusieurs années, ce bras de fer interdit toute nomination d’évêque. En 1829, un seul siège était occupé au Mexique, les sept autres restaient vacants. Le dernier évêque d’Amérique centrale, celui du Guatemala, venait d’être expulsé. Un seul évêque, ayant autorité sur le Pérou, résidait encore en Bolivie.

Un compromis fragile fut trouvé après la reconnaissance des nouveaux États par Grégoire XVI en 1836. Le Vatican acceptait de perpétuer le patronat, de fait sinon de droit, en Argentine, au Paraguay et, quelques années plus tard, en Équateur. Cette trêve permit au Saint-Siège de faire confirmer comme évêques les vicaires apostoliques désignés mais empêchés d’exercer par les autorités nationales. Chacune des parties avait veillé à ne pas définir trop précisément les termes du compromis. Le conflit restait ainsi latent.

Si l’Église plia devant les exigences des anciens séminaristes paraguayens Francia et Carlos Antonio López, ou encore devant celles du théocrate équatorien Gabriel García Moreno, elle ne céda jamais, prête à présenter aux successeurs les revendications mises un temps sous le boisseau. Le Vatican négocia pied à pied un concordat avec Gabriel García Moreno. Il attendit soixante-dix ans la fin de l’empire brésilien, en 1889, pour enterrer le patronat, la république naissante ayant d’autres préoccupations. La papauté, loin de regretter la suppression constitutionnelle de toute référence au catholicisme, saisit l’opportunité offerte par la séparation de l’Église et de l’État. Elle se borna à une critique minimale et modérée de la séparation et investit très vite en hommes et en moyens matériels. L’Église brésilienne est aujourd’hui la première du monde catholique.
 
La radicalisation des malentendus provoqua parfois des dérives violentes. La République mexicaine, après une première phase national-catholique, bascula dans le camp libéral marqué par une laïcité agressive. L’Église fut constitutionnellement marginalisée en 1857 ; les évêques furent contraints de s’exiler en 1860. Elle se rangea au côté des conservateurs et cléricaux pour appuyer, avec le soutien d’un corps expéditionnaire français envoyé par Napoléon III, un projet désastreux : restaurer le régime impérial en la personne de Maximilien d’Autriche. Le conflit réapparut avec la Constitution du 5 février 1917, dont l’article 130 soumettait le fonctionnement du culte au bon vouloir de l’autorité publique. « Les ministres du culte seront considérés comme des personnes exerçant une profession et à ce titre directement soumis aux lois réglementant leur domaine. » Après plusieurs années d’antagonisme persistant, la publication, en 1925, des lois annoncées dans la Constitution provoqua une réaction brutale de l’épiscopat. La grève du culte fut déclenchée le 31 juillet 1926. La revendication échappa rapidement au clergé et une sorte de chouannerie, la « cristiade » combattit l’État jusqu’au 21 juin 1929, le jour où le gouvernement accepta de suspendre l’application de la législation anticléricale et de restituer à l’Église son patrimoine cultuel.

La volonté première de Fidel Castro de soumettre l’Église aux orientations du nouveau régime révolutionnaire conduisit également à un conflit passionné. À la fin de 1959, l’épiscopat parvint à rassembler un million de fidèles avec des mots d’ordre offensifs : « Nous voulons un Cuba catholique ! Cuba, oui ! Russie, non ! » Cette manifestation fut le point de départ d’une dégradation des rapports entre l’Église et les autorités, marquée en particulier par l’interdiction, le 8 septembre 1960, du pèlerinage de la Vierge du cuivre. L’épiscopat rendit public au mois de novembre suivant une lettre pastorale au titre provocateur, « Rome ou Moscou », qui interdisait aux catholiques toute collaboration avec le régime. L’affrontement s’amplifia en décembre quand les évêques demandèrent au Lider máximo de renoncer au communisme. La réponse fut brutale. L’Église cubaine fut contrainte au silence. Seules les difficultés économiques provoquées par la fin de l’aide soviétique et le renforcement de l’embargo des États-Unis permirent de recréer un climat favorable à l’ouverture d’un dialogue entre Fidel Castro et l’épiscopat. Le pape, recevant une délégation d’évêques cubains en octobre 1993, leur dit son hostilité à l’embargo. Il réaffirma cette position aux Nations unies en 1995. La visite de Cuba qu’il effectua en janvier 1998 après un long travail de préparation diplomatique symbolisa la normalisation souhaitée de part et d’autre.

L’entrée en lice des protestantismes

Dans les années 1950, la montée en puissance de confessions protestantes conquérantes correspond à l’établissement d’un tutorat nord-américain global sur la région. Cette double pénétration eut une incidence puissamment déstabilisatrice. L’antagonisme traditionnel entre une Église en quête d’indépendance soutenue par le Vatican et des États soucieux de promouvoir un clergé national a été rapidement concurrencé par d’autres enjeux et stratégies révélateurs d’un rapport nouveau entre le religieux et le politique.

Les puissances européennes du XIXe siècle, catholiques comme protestantes, à l’exception du second Empire ; Napoléon III prétendant construire un Saint-Empire latin, ont rarement articulé leur volonté d’expansion coloniale sur un quelconque projet religieux. L’Allemagne gardait certes une relation privilégiée avec les colons luthériens expatriés en Argentine et au Brésil. Mais, à Berlin, personne ne projeta jamais d’associer les missionnaires aux voyageurs de commerce. La Grande-Bretagne a rarement utilisé le spirituel pour accompagner la pénétration de son influence. Tout au plus peut-on citer l’action conjointe jusqu’en 1894 de la Couronne et des frères moraves sur la côte caraïbe du Nicaragua, peuplée d’Indiens Miskito. Les Églises protestantes historiques n’ont jamais sollicité l’appui de gouvernements partageant leurs convictions. Elles considéraient en effet que l’évangélisation des Amériques était l’affaire exclusive des catholiques qui y avaient engagé et poursuivi une action continue depuis le XVIe siècle. Le congrès missionnaire réuni à Édimbourg en 1910 traduisit parfaitement cette attitude en adoptant un principe de non-ingérence protestante en Amérique latine.

Au tournant du XXe siècle et à partir de la Première Guerre mondiale, les États-Unis ont progressivement imposé leur hégémonie dans cette région et écarté les puissances européennes. Ils prennent en 1898 la place de l’Espagne à Cuba et à Porto Rico. Ils encouragent et soutiennent en 1903 la sécession de la province colombienne de Panamá. Le nouvel État leur concédait à perpétuité une zone de souveraineté pour construire un canal reliant Atlantique et Pacifique. En 1904, le président américain Theodore Roosevelt exposa officiellement les motifs et les fins du protectorat que les États-Unis entendaient exercer sur l’Amérique centrale et les Caraïbes. Ce « corollaire » à la doctrine Monroe de 1823 a très vite légitimé plusieurs interventions militaires à Cuba, en Haïti, au Nicaragua et en république Dominicaine. Parallèlement à cette projection de type impérial, les Églises protestantes nord-américaines ouvraient un front missionnaire latino-américain. Dès 1916, quarante d’entre elles se sont réunies à Panamá pour organiser une offensive religieuse justifiée, selon elles, par le caractère décadent et idolâtre du catholicisme. On ne peut pas à cette date parler de plan concerté articulant l’extension de l’influence politique, économique, militaire et religieuse de Washington. La progression est parallèle, elle est le résultat d’un surcroît de puissance commun qui se déverse vers le sud sur un continent culturel différent, divisé et en situation de faiblesse. Elle repose sur une conception partagée, tout autant spirituelle que politique, du destin particulier, « manifeste » des États-Unis.

Ce volontarisme et ce dynamisme protestant nord-américain furent bien reçus par les gouvernements latino-américains en conflit avec l’Église catholique. Les dirigeants mexicains, qui avaient soumis le clergé à une tutelle constitutionnelle étroite, voyaient dans les missions protestantes un contrepoids modernisateur. Le président Porfirio Díaz avait fait publier en 1879 un rapport favorable au travail effectué par ces confessions. Il nomma à deux reprises un protestant autochtone gouverneur de la province de Puebla. L’un d’entre eux était évêque dans son église. Cette désignation fut d’autant plus remarquée que les prêtres catholiques étaient interdits d’activités politiques ou administratives.

La convergence d’intérêts entre l’État et les confessions protestantes nord-américaines prit une dimension nouvelle à l’issue de la Seconde Guerre mondiale. L’Union soviétique, puissance rivale, opposait aux États-Unis ses armes nucléaires et une idéologie matérialiste conquérante. La guerre froide a progressivement étendu cette rivalité à tous les continents. Beaucoup d’Américains ont alors évoqué le président Theodore Roosevelt, qui avait en son temps signalé que seule une avancée significative du protestantisme était susceptible de mettre l’Amérique latine sur la voie d’un redressement et d’une coopération positive avec Washington. Le président Nixon commanda en 1968 une étude sur la situation de l’Amérique latine prenant en compte le facteur religieux. Connue sous le nom de « rapport Rockefeller », cette étude préconisait la mise en place d’une stratégie globale pour endiguer la progression du système soviétique. La persistance de foyers de guérillas soutenus par Cuba et l’U.R.S.S. ainsi que la chute de la dictature somoziste au Nicaragua en 1979 ont déterminé le Parti républicain à renforcer les orientations inscrites dans ce rapport. Un groupe de réflexion, le Council for Inter-American Security élabora dans cet esprit deux documents en 1980 et en 1988, appelés « Santa Fe I » et « Santa Fe II » qui mettaient en doute la capacité de l’Église catholique à résister à l’avancée du marxisme-léninisme. Ce diagnostic était repris par d’autres officines de réflexion de la nouvelle droite, comme l’lnstitute for Religion and Democracy. Ces groupes ont participé en 1979 à la campagne électorale de Ronald Reagan et ont alimenté, après sa victoire, l’administration du président.

Ce glissement anticatholique de la nouvelle droite recoupait les projets de conquête spirituelle de l’Amérique latine élaborés au même moment par les pentecôtistes et les néo-pentecôtistes sous le nom d’Aurore (Dawn), « stratégie évangélique pour la conquête missionnaire du monde et de l’Amérique latine ». Les deux ambitions ont convergé en 1979 pour constituer une nouvelle droite chrétienne qui a inscrit son engagement politico-religieux dans la version reaganienne du programme républicain. Bénéficiant de la bienveillance de la Maison-Blanche, du soutien de sociétés missionnaires, des moyens mobilisés par des prédicateurs télévisuels fondateurs d’Églises dites « électroniques », ils ont orchestré et soutenu une puissante offensive politico-religieuse en Amérique latine qui a bousculé l’Église catholique. Au cours des années 1980, les protestantismes de la dernière génération ont acquis une audience très importante. Leur succès s’explique par des méthodes de prédication qui font essentiellement appel à des sentiments élémentaires, à un discours à forte teneur émotionnelle (omniprésence du péché, imminence de l’Apocalypse), à des manifestations surnaturelles collectives au cours des assemblées de fidèles (guérisons miraculeuses, preuve du salut par le « don des langues »). Les pentecôtistes représentent aujourd’hui l’essentiel de la famille protestante en Amérique latine et constituent le deuxième groupe religieux derrière les catholiques. Ils représentent environ un tiers de la population au Guatemala ; ils seraient une vingtaine de millions au Brésil, où ils arrivent à remplir l’immense stade de Maracanã lors de leurs célébrations.

Les réactions à l’encontre des nouveaux venus

Les régimes autoritaires et conservateurs latino-américains ont bien accueilli ces mouvements, indifférents aux réalités sociales et pour certains anticommunistes militants. Le pentecôtisme a ainsi fortement progressé au Chili après le coup d’État du général Pinochet. Les militaires uruguayens accordèrent quant à eux des facilités à Sun Myung Moon qui cherchait un point d’ancrage en Amérique latine pour installer la logistique de son Église. Cette dernière a ultérieurement mobilisé contre le communisme plusieurs responsables politiques latino-américains de haut niveau par l’intermédiaire de l’Association pour l’unité latino-américaine et de la Confédération des associations pour l’unité des sociétés latino-américaines. Le lien entre anticommunistes « moonistes » d’Amérique du Nord et du Sud était assuré par la World Anticommunist League. D’autres gouvernants d’orientation populiste ont ultérieurement intégré le dynamisme mobilisateur de ces Églises dans leurs combats. Ainsi, en 1990, au Pérou lorsque Alberto Fujimori sollicita et reçut le soutien des évangélistes. L’un d’entre eux, le pasteur Carlos Garcia accéda même à la vice-présidence après la victoire du candidat. Au Guatemala, deux hommes politiques d’origine catholique, devenus évangélistes et prédicateurs, ont occupé la magistrature suprême, recréant de la sorte sous une version actualisée l’union du trône et de l’autel : d’abord le général Efraín Rios Montt, dictateur putschiste en 1982, plus tard chef du Front républicain guatémaltèque, parti qui canalise les revendications et l’identité des groupes néo-protestants ; ensuite, Jorge Serrano Elias, président démocratiquement élu en 1991. Au Brésil, le groupe des députés évangélistes apporta son appui au président Fernando Collor en 1990.

L’Église catholique a essayé différentes stratégies pour résister à la pression conjuguée de certains gouvernements latino-américains, de Washington et des nouvelles confessions. Elle a parfois été tentée de revenir sur son aspiration traditionnelle à l’autonomie pour se soumettre à l’autorité. Les évêques brésiliens ont ainsi salué en 1964 la réussite du coup d’État militaire. L’épiscopat argentin a assuré de son soutien les militaires tortionnaires à l’époque du proceso, la dictature militaire. Les évêques haïtiens ont aussi, dans leur grande majorité, accepté en 1991 le pronunciamiento du général Raoul Cédras.

 La tendance dominante a été pourtant autre. Dans la lignée spirituelle des « papes sociaux », beaucoup de prêtres et d’évêques ont choisi le parti des plus déshérités. Léon XIII, avec son encyclique Rerum novarum, avait d’autant plus marqué les esprits qu’en 1899 il avait réuni à Rome, pour la première fois, un an après la prise de Cuba et de Porto Rico par les États-Unis, le premier concile plénier latino-américain. Cette inflexion fut confirmée par Jean XXIII, initiateur du deuxième concile du Vatican en 1962, et par son successeur Paul VI. Des militants catholiques engagés dans le monde ont alors obtenu les premières victoires électorales de la démocratie-chrétienne latino-américaine au Chili avec le Parti démocrate-chrétien d’Eduardo Frei, au Costa Rica avec le Parti d’unité sociale chrétienne de Rodrigo Carazo, au Salvador avec le Parti démocrate-chrétien de José Napoleón Duarte, au Pérou avec le Parti populaire chrétien de Fernando Belaúnde Terry et au Venezuela avec le Comité électoral indépendant d’organisation politique de Rafael Caldera. À Medellín, en 1968, puis à Puebla, en 1979, les deuxième et troisième Conférences des évêques latino-américains confirmèrent en l’accentuant le choix des pauvres opéré par l’Église universelle.

Cette inflexion fit souvent basculer le clergé dans le champ contradictoire de l’engagement politique. Au Brésil, sous l’impulsion de Don Helder Camara, secrétaire de la conférence épiscopale, au Pérou avec Gustavo Gutiérrez, des prêtres s’inspirent de l’œuvre contestataire de ceux qui, avec Bartolomé de Las Casas, n’avaient pas accepté au XVIe siècle l’écrasement des plus faibles, alors indiens. Une théologie de la libération est alors professée qui entend inscrire la foi dans la réalité sociale et politique. Très vite, l’attraction de la vie sociale et politique est la plus forte et relègue au second plan l’action pastorale. Les évêques nicaraguayens ont dans cet esprit approuvé en 1979 le renversement de Somoza. En Colombie, le prêtre espagnol Camilo Torres fonde un mouvement de guérilla en 1967, le Front uni, et meurt en combattant l’armée. Le père salésien Jean-Bertrand Aristide a pendant quelques années, depuis sa paroisse de Saint Jean Bosco, lancé des anathèmes contre le pouvoir avant de se lancer dans l’arène politique et de gagner l’élection présidentielle de 1990 en Haïti. La réaction des autorités et des groupes sentant leurs intérêts menacés par ces prêtres a été violente et sans concession. Des prêtres ont été molestés, ainsi Mgr Willy Romulus, évêque de la ville haïtienne de Jérémie en 1993. D’autres ont été assassinés, comme Mgr Oscar Arnulfo Romero à San Salvador en 1980, ou bien six jésuites, toujours au Salvador, en 1989. Des prêtres étrangers ont encore été expulsés du Mexique après l’affaire du Chiapas en 1995.

Jean-Bertrand Aristide 

Élu le 16 décembre 1990 président d’Haïti pour un mandat de cinq ans, le père Jean-Bertrand Aristide fut à plusieurs reprises chassé par ses opposants. Les pressions internationales, en particulier des États-Unis, permirent son retour au pouvoir.

Peut-être par conviction personnelle, mais sans doute aussi en raison de la « productivité » insuffisante et à haut risque de cet engagement dans le siècle, Jean-Paul II a eu la volonté tenace de recentrer l’Église latino-américaine sur ce qui relève de son action au premier chef, le spirituel. Pour le souverain pontife, l’Amérique latine est porteuse d’avenir et d’espoir potentiels. Près de la moitié des catholiques dans le monde sont latino-américains (43%). Le Brésil reste, en dépit de l’avancée néo-protestante, le plus grand pays catholique du monde. Jean-Paul II a donc pris son bâton de pèlerin et visité pratiquement tous les ans un ou plusieurs pays latino-américains (cf. tableau) pour transmettre à son clergé, au peuple catholique et aux gouvernements l’image d’une Église vouée à la diffusion de la foi et aux valeurs qui lui sont attachées, incarnées concrètement par la Vierge Marie porteuse d’émotion et par la vie exemplaire d’hommes et de femmes latino-américains béatifiés et sanctifiés. Il n’incombe « ni au Christ ni à son Église de résoudre les problèmes de la terre », déclare-t-il aux paysans venus l’écouter à São Luis De Maranhão en octobre 1991. Il a favorisé la diffusion du mouvement charismatique, qui développe un catholicisme plus personnel et moins social. Il a sévèrement rappelé à l’ordre les théologiens de la libération soupçonnés de philo-marxisme, et exigé des prêtres politiquement engagés qu’ils renoncent à leur fonction politique ou abandonnent l’habit. Il a tout aussi logiquement demandé à l’Église argentine de reconnaître les errements commis pendant la dictature militaire. De fait, le théologien de la libération brésilien Leonardo Boff a quitté l’Ordre des franciscains auquel il appartenait et l’épiscopat argentin a fait un mea culpa tardif mais retentissant.

Un régime de concurrence pacifique ?

L’implosion de l’Union soviétique à la fin de la décennie de 1980 a bouleversé les dynamiques régulant les rapports des Églises au politique en Amérique latine. Les intérêts et les équilibres mutuels ont une nouvelle fois été révisés. L’Église catholique s’est recentrée. Elle consacre l’essentiel de son énergie à lutter contre l’influence des sectes. De son côté, Washington ne fait plus de l’expansion du protestantisme un relais de sa politique extérieure. Lors de sa visite effectuée aux États-Unis en 1995, le souverain pontife a établi un nouveau modus vivendi avec le président démocrate Bill Clinton. Le pentecôtisme poursuit sa progression, mais en s’enracinant il s’est, notamment au Brésil, ouvert à des préoccupations sociales inédites. On a pu entendre un pasteur méthodiste uruguayen, Emilio Castro, tenir des propos très voisins de ceux d’un théologien catholique de la libération. Des hommes politiques de gauche - comme le Nicaraguayen Daniel Ortega ou le Bolivien Jaime Paz Zamora - se sont rapprochés des groupes évangélistes. L’Église catholique est de plus en plus sollicitée pour des médiations extrêmement variées par des gouvernements ou des communautés en détresse. L’évêque du Chiapas depuis 1960, Mgr Samuel Ruiz, très contesté comme porteur de valeurs libératrices jugées excessives par le nonce et par le gouvernement mexicain, a finalement été sollicité comme médiateur entre les insurgés de l’Armée zapatiste de libération nationale et les autorités. Sa démission, en 1998, pour protester contre la mauvaise volonté du gouvernement, eut un fort retentissement. En Colombie, Rafael Garcia Herreros, connu pour ses prêches dans les médias sous le sobriquet de « père télé », a négocié la reddition, le 6 juin 1991, du narco-trafiquant Pablo Escobar.

Il paraît possible de conclure provisoirement que le religieux n’est plus aujourd’hui l’enjeu de conflits politiques majeurs entre les gouvernements, les fidèles et leurs Églises. Il est sans doute ainsi en phase avec l’évolution des mœurs et de la culture dominante du libre marché, comme le souligne un sociologue brésilien, le père Jésus Hortal. Cela expliquerait aussi le succès croissant des sectes, moins politisées qu’hier mais sans égales comme « agences de prestation de services religieux ».

© Encyclopædia Universalis 2007.

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