La France Catholique.

Désenchantement du monde

Samedi 10 novembre 2012 // L’Histoire

La publication en 1985 du « Désenchantement du monde » a marqué l’histoire de la pensée politique et même de la philosophie. Marcel Gauchet fournissait, en effet, une clé de compréhension du développement des institutions, en insistant sur le rôle du religieux. Depuis lors, il n’est pas exagéré de dire que le débat des idées a trouvé dans ce livre un point de repère toujours évoqué. L’auteur a poursuivi dans la même ligne une œuvre considérable visant à dénouer les énigmes de la démocratie moderne. Il achève la rédaction d’une suite de quatre ouvrages, dont trois ont déjà été publié sur « l’avènement de la démocratie ». Le troisième affronte la question des totalitarismes du vingtième siècle que l’auteur définit comme « des antireligions religieuses résultant d’une phase spécifique et périlleuse du processus de sortie de la religion ». On observe donc une cohérence dans l’analyse, toujours fidèle à la problématique de la première œuvre majeure de Marcel Gauchet.

En ce début des années 2000, on parle de déclin de la pensée, de déclin de la nation française… Des débats qui montrent notre pays incapable d’assumer son présent, parce qu’il n’a pas essayé de comprendre en quoi l’Histoire l’avait profondément changé en moins d’une génération. Dans La condition historique (Stock, 353 pages), livre d’entretien avec François Azouvi et Sylvain Piron, Marcel Gauchet, revient sur le fruit de ses recherches de plus de trente ans sur les relations de notre société avec la politique, l’histoire, la religion… et tente de trouver des clés qui aideront peut-être notre vieux pays a résoudre ses problèmes d’identité démocratique, laïque et républicaine…

Marcel Gauchet, votre dernier livre est composé d’entretiens qui portent en partie sur votre itinéraire. Il ne s’agit pas de votre vie privée, mais de la reconstitution d’un trajet qu’on peut considérer, à l’échelle d’une génération, comme exemplaire dans sa singularité. Mais n’est-ce pas aussi un aveu de la difficulté à expliquer de manière globale notre proche passé ?

Marcel Gauchet : Tout à fait. La société française souffre d’une incapacité à s’expliquer avec son passé proche. Notre société ne sait plus examiner ses fourvoiements. Cette incapacité est un des signes de l’affaiblissement du ressort national qui font croire à un déclin. Pour ma part je me borne à noter cette impuissance à l’égard d’un passé travesti, mythologisé, évoqué de manière conjuratoire, qui empêche toute remise à plat. C’est vrai pour les événements qui ont défini une génération - dite «  génération de 1968  », qui a beaucoup parlé d’elle-même mais pour ne rien dire.

Quels enseignements généraux tirez-vous de ce que vous avez connu ?

Marcel Gauchet : Dans les limites d’une expérience vécue, j’ai tenté de restituer ce qui a précédé le mois de mai 1968 et ce qui s’est passé à ce moment-là. J’évoque l’époque du structuralisme, la fièvre créatrice, de ces années. Puis j’ai montré comment ces aventures intellectuelles ont tourné, en les restituant de l’intérieur.

Les années structuralistes ne correspondent pas à ce qu’il est banal d’en dire aujourd’hui. Il s’est joué-là des événements de longue portée, qui continuent de travailler aujourd’hui - y compris sur le plan intellectuel, même si c’est dans une grande confusion.

Chose remarquable  : quand on parle de «  génération 68 «  on ne parle pas de ceux qui étaient les acteurs de 68  : la “pensée 68” critiquée par Luc Ferry et Alain Renault est celle de la génération d’avant  !

Est-ce que les acteurs de 68 ont une pensée ?

Marcel Gauchet : La question mérite d’être posée. En France les années 60 ont été très créatrices et pas seulement dans le domaine intellectuel  : pensons au cinéma, à la musique, à la télévision. Il y a un climat où l’intellectuel et le culturel rencontrent la politique d’une manière effervescente. Les forces traditionnelles sont solides  : à gauche, le Parti communiste, à droite un parti gaulliste dont nous apercevons maintenant combien il fut composite. Dans le même temps, la société française donne l’impression d’avoir retrouvé la vitalité des grandes périodes de son histoire…

Peut-on parler d’une « révolution de 68 » ?

Marcel Gauchet : mai 1968 est une révolution étrange puisque l’idée de la prise du pouvoir était si peu dans l’esprit des acteurs qu’il a suffi que la gauche officielle manifeste la velléité de profiter de la situation pour que le mouvement s’arrête  ! Dans le livre qu’il a consacré à ces événements, Raymond Aron se trompe de cible en attaquant le Parti communiste et les forces d’appoint de la gauche, mais il a raison de parler d’une “révolution introuvable”.
Cependant, il s’est bien joué à ce moment une révolution (contraire aux thèses marxistes puisqu’il s’agissait d’une révolution des superstructures). Sur ce point, quelque chose a changé de manière irréversible, et c’est bien là le propre d’une révolution. Révolution dans la manière de gouverner, de comprendre l’existence collective - et plus encore révolution dans les manières d’être et de vivre. La créativité intellectuelle a joué un rôle déterminant dans ces transformations.

Ce rôle est extrêmement difficile à élucider…

Marcel Gauchet : Vous avez raison  ! Ce n’est parce que des jeunes gens lisaient Lacan et Foucault ou fréquentaient le séminaire ô combien pernicieux de Roland Barthes qu’ils sont descendus ensuite dans la rue pour manifester contre… contre on ne sait pas bien quoi. Sur le moment, les manifestants avaient l’air de savoir ce qu’ils contestaient – mais ils étaient bien en peine de le dire  !
Il n’empêche. C’est dans la culture (dans sa conception large autant que dans ses expressions les plus raffinées) que le mouvement décisif a lieu. Le principal impact ne vient pas des gauchistes de toutes obédiences, même s’ils ont ensuite profité du mouvement. Il y a une pointe intellectuelle, que j’essaie d’identifier parce que je m’en sens l’héritier.

Comment définiriez-vous en quelques mots votre travail intellectuel depuis 1968 ?

Marcel Gauchet : J’essaie d’accomplir à ma manière le programme qui prend corps dans les années soixante et qui, sur le plan politique, se traduit par le début de la longue marche de la société française vers la démocratie.

La France n’était-elle pas une société démocratique auparavant ?

Marcel Gauchet : La société française aspirait à la démocratie, mais elle n’en avait pas trouvé les voies effectives pour de nombreuses raisons. La difficulté d’acclimatation de la démocratie en France a été en quelque sorte confirmée par Mai 68 et par son avortement, mais elle a aussi été débloquée par ce mouvement.

Le mouvement de 1968 accomplit ce que le gaullisme permet depuis 1958  : une certaine fondation opérée par de Gaulle assure la solution d’un vieux problème français qui est celui des conditions de fonctionnement d’un régime démocratique. Et, quoi qu’on pense du mitterrandisme, c’est l’alternance de 1981 qui naturalise la démocratie dans le paysage français. C’est autour de cette thématique de la démocratie que se réalise l’unité de la génération issue de 1968.
L’étonnant, c’est que ce parcours s’est effectué dans une méconnaissance générale (qui fut aussi la mienne) et dans une incapacité croissante de la société à s’expliquer sur ses transformations.

A quoi voyez-vous que nous sommes dans une incapacité croissante ?

Marcel Gauchet : Après le 21 avril 2002, nous avons entendu de grandes déclarations  : “plus jamais ça”, “jamais plus comme avant” mais rien n’a changé. Il n’y a même pas eu un effort d’analyse. Ce n’est pas dû à la mauvaise volonté des dirigeants politiques  : leur ligne de conduite tient dans le principe de l’homme devant la cour d’assises - “N’avouez jamais”  ! Cette surdité professionnelle n’est pas très grave. Mais, au-delà, il y a une incapacité collective à mettre un certain nombre de données sur la table et à instaurer une discussion à leur propos.

Pourquoi ?

Marcel Gauchet : La société française ne sait réagir que par des imprécations sur son déclin, sans qu’on sache jamais où se situe l’âge d’or. On ne sait même pas regarder l’époque pendant laquelle la France avait une conduite politique raisonnée et une créativité culturelle. J’essaie pour ma part de contribuer à l’effort de réflexion sur le passé, qui me semble l’une des clés de notre problème civique  : reconsidérer la transformation française de manière à comprendre les difficultés qui affectent notre modèle politique et de manière à relever des défis qui concernent l’ensemble des sociétés européennes.

Vous dites que la « pensée-68 « de Ferry-Renault est la pensée de la génération qui précède l’événement, mais c’est une génération qui a beaucoup compté pour vous… Vous en êtes à la fois dépendant et votre essor personnel est venu d’une rupture avec cette pensée. J’aimerais donc quelques précisions sur ce point. Votre cas personnel m’intéresse énormément – mais je ne suis pas tout à fait sûr que vous êtes représentatif de cette génération, du moins pour ce qui concerne votre itinéraire ultérieur.

Marcel Gauchet : Je ne veux pas opérer une captation générationnelle. Mais je suis plus dépendant que vous ne semblez le croire. Prenons le thème de la philosophie politique  : depuis au moins un quart de siècle, nous assistons en France à une convergence vers cet objet. Ce qui n’empêche pas de grandes différences d’approches  ; mais il y a une curiosité commune. Il y a aussi une curiosité pour les modèles formels, qui est un des traits de cette génération  : nous voyons émerger une philosophie analytique différente de celle qui s’est affirmée dans le monde anglo-saxon…

Mais ce que vous avez dit est juste, car il y a deux temps. Dans les années soixante, nous avons eu la chance de vivre un moment intellectuel privilégié. Mais le moment de la digestion et de la prise de distance a été long - en raison des circonstances mais aussi à cause des vraies difficultés qu’il y a à se déprendre de pensées fortes.

Je peux témoigner de la difficulté de rester fidèle à un programme avec lequel je n’ai personnellement jamais eu envie de rompre. J’ai toujours eu le sentiment d’avoir vécu en continuité d’inspiration avec ce que j’avais cru comprendre lors de mes années de formation. Continuité du programme et nécessité de la rupture sur les moyens d’accomplir ce programme.

Le structuralisme à la française avait d’immenses qualités et un défaut  : c’était une pensée programmatique dont le programme ne pouvait pas s’accomplir. C’est ce qui s’est vérifié dans les années 70  : cela a provoqué une débâcle, mais libératrice car elle a permis à chacun de trouver une voie alternative - par exemple la philosophie politique. Ceci, je le répète, dans une grande confusion – par exemple par rapport à Foucault qui est par excellence un auteur anti-politique. Mais Foucault a été tellement magnétique qu’il a été très difficile pour ceux qui le suivaient de prendre leurs distances et de trouver une autre voie.

Quant au climat de 68, on n’évoque jamais la question de la guerre qui se pose de trois façons  : le rapport de cette génération à la seconde guerre mondiale, telle qu’elle s’est déroulée en France  ; le fait que les acteurs de 68 sont entrés en politique pendant la guerre d’Algérie  ; le fait que cette génération vivait sous la menace de l’anéantissement nucléaire et voyait à la télévision se dérouler la guerre du Vietnam. Puis la question de la guerre a disparu de l’horizon après l’ultime crise Est-Ouest sur les «  euromissiles «   : on a oublié que la politique étrangère était liée à l’arme nucléaire, on a la nostalgie des «  trente glorieuses «  mais on ne se souvient pas que l’avenir était problématique à cause du risque de confrontation nucléaire.

Aujourd’hui encore, en Europe occidentale, la guerre reste un phénomène abstrait, très limité dans le temps lorsqu’il se produit - et de faibles conséquences.

Est-ce que ces rapides observations ont une importance quant à notre façon de considérer notre passé, et d’agir en politique ?

Marcel Gauchet : Ces observations sont fondamentales. C’est un destin particulier pour une génération que de ne pas avoir fait la guerre mais d’avoir été complètement façonnée par la guerre possible. Mes étudiants n’envisagent pas une seconde cette possibilité pour eux-mêmes et cela crée entre eux et moi - entre la jeunesse actuelle et notre génération, une immense différence. Nous n’avons pas eu l’expérience de la guerre mais nous avons été élevés par des gens qui ont fait deux guerres et nous avons grandi dans le moment de confrontation nucléaire ouverte entre l’Est et l’Ouest. S’il y a comme je le crois une rupture anthropologique en train de se jouer dans nos sociétés occidentales, qui fabrique un type d’individu différent, cette élision de la question de la guerre est cruciale.

Si l’on remet 68 dans cette conjoncture, on s’aperçoit que les événements se produisent dans un moment privilégié qui est celui de la détente confirmée  ; en revanche il devient clair (en 1967) que c’est dans le tiers-monde que se jouera la confrontation Est-Ouest et c’est à ce moment que le Vietnam perd son statut de guerre postcoloniale enlisée pour devenir un conflit politique majeur - mais indirect.

Cela a quelque chose à voir avec le côté théâtral de cette génération qui est une génération de la paix, qui est obsédée par le souvenir de la guerre et qui voit des conflits partout dans le monde. Cette génération joue oniriquement une guerre qu’elle ne livrera pas  : ce qui explique la schizophrénie des acteurs, qui jouaient sur une autre scène que celle où ils se trouvaient effectivement. Mai 68 est le premier mouvement insurrectionnel pacifique.

Quant au passé de notre génération, l’histoire mouvementée de l’Église catholique me semble négligée.

Marcel Gauchet : L’Église catholique a été ébranlée, de l’intérieur, par mai 1968 – mais seulement en France. L’effet de Vatican II s’est fait sentir autrement dans les autres pays. Denis Pelletier, dans La Crise catholique montre qu’il y a eu trois moments  :

  • l’après-concile qui n’est pas un moment de subversion mais au contraire un grand moment de réconciliation des catholiques avec leur Église  ;
  • la subversion de l’institution a lieu en 1968  : elle casse complètement l’espérance de renouveau  ;
  • le troisième moment est celui de la fuite  : on déserte les institutions religieuses.

Il faut bien entendu parler du communisme…

Le mai 1968 français, c’est aussi la sortie du communisme. Dans un premier moment le Parti paraît renforcé par les événements mais la logique du déclin se poursuit de façon cachée  : l’effet Soljénytsine n’aurait pas été possible sans ce travail de destruction. Il faut autre chose que des événements pour ruiner le règne d’une idéologie. Après la répression de l’insurrection de Budapest comme après l’entrée des troupes soviétiques à Prague, le Parti conserve sa puissance  : s’il perd des intellectuels et des militants, il en retrouve d’autres, tout aussi convaincus.

Le gauchisme tel qu’on l’a connu en 68 refleurit aujourd’hui dans les manifestations altermondialistes…

Marcel Gauchet : Ce n’est pas l’épreuve de réalité qui est décisive en matière d’adhésion. Le point fondamental en matière de croyance, c’est ce que l’on peut croire possible. A l’époque de 68, l’histoire porte la possibilité d’une rupture. Il ne s’agit pas seulement des aspirations révolutionnaires de type gauchiste. Les sociétés occidentales sont alors portées par un imaginaire de la technique inconcevable aujourd’hui  : nous avons oublié le délire spatial, l’odyssée de l’espace, pour reprendre le titre d’un film qui eut un grand succès.

Aujourd’hui, nous ne sommes plus dans un imaginaire historique et c’est pourquoi les groupes que l’on voit dans les manifestations altermondialistes sont paradoxaux  : ils peuvent se réclamer du léninisme le plus fossilisé tout en étant habités par autre chose que la conscience historique  : la conscience utopique. Ce que dit bien le slogan  : Un autre monde est possible. Personne ne peut dire de quel monde il s’agit et personne ne croit qu’un parti pourrait servir à quoi que ce soit dans le passage à cet autre monde. Il n’y a plus de partis révolutionnaires  : nous sommes en présence de communautés de conviction qui vont chercher dans le passé des références désuètes mais qui parlent par ailleurs un langage très actuel.

Vous évoquez un phénomène occidental : les gauchistes d’Amérique latine brandissent des effigies de Salvador Allende… Quant à l’utopie altermondialiste, elle paraît terriblement datée, pour ne pas dire vieillotte.

Marcel Gauchet : Il faut distinguer la forme extérieure et le contenu. Nous sommes en présence d’une utopie sans aucun statut assignable. C’est une vraie foi  ! Ce qu’il faut essayer de déchiffrer, c’est ce qui dans notre monde porte cette conviction. Ce n’est pas un acte politique, ce n’est pas un acte subversif. Comme cette utopie n’a pas de visage (celui de Fourier ou de tel autre socialiste utopique du XIXe siècle) on fait référence à un passé politique qui est le passé de tout ce qui n’a pas abouti.
Le communisme stalinien a abouti  : plus personne ne veut reproduire ce système. En revanche, les projets restés en déshérence servent à l’habillement de l’utopie altermondialiste.

En 68, est-ce qu’il ne s’est pas passé un phénomène du même ordre ? N’oublions pas qu’en 1967 l’anniversaire de la révolution d’Octobre a été marqué par une production considérable de livres et de films ; elle a exercé une influence certaine sur les manifestants de 68 qui utilisaient avec ardeur la phraséologie marxiste. On se référait donc à un passé historique, mais de manière tout à fait surréaliste.

Marcel Gauchet : La présence de la révolution d’Octobre dans l’imaginaire de 68 n’est pas importante. Ce qui est vigoureux, c’est la référence au marxisme  : on oppose le “vrai Marx” à son utilisation dans le discours des apparatchiks. Mais, du coup, ce “vrai Marx” ne prouve rien et nous avons simplement affaire à un discours de la contestation.

Ce qui est remarquable du point de vue culturel dans la société française, c’est que le marxisme n’est jamais rentré chez nous. Même en 68  : les lycéens qui faisaient des exposés sur la plus-value ont vite abandonné ce genre d’exercice, qui ne les a pas marqués.

Nous avons une vulgate jacobino-communiste qui, elle, a imprégné les mentalités politiques. Mais ce n’est pas le marxisme. Au contraire, le marxisme a profondément pénétré la culture allemande et la culture italienne. En France, j’ai connu de nombreux communistes universitaires qui n’avaient jamais lu une ligne de Marx - mais qui parlaient une langue de bois irréprochable. C’est le libéral Raymond Aron qui faisait une lecture sérieuse de Marx.

Et Althusser ?

Marcel Gauchet : Justement  ! Althusser n’est possible que dans un pays où on ne lit pas Marx. Quand Althusser est allé en Pologne, ses camarades de Varsovie sont restés pétrifiés par ce que disait ce philosophe français  ! Le génie d’Althusser a été de fabriquer un Marx qui est un mélange de Thomas d’Aquin (il avait été éduqué dans cette pensée) et de Spinoza – mais avec le moins possible d’histoire car Althusser n’aimait pas l’histoire ce qui est pour le moins curieux. Althusser est un structuraliste théologique.

Je voudrais revenir à votre propre parcours : vous n’abandonnez pas le projet d’une science unifiée de l’homme mais pour bâtir votre anthropologie, ne vous manque-t-il pas une théorie du sacré qui vous aurait permis d’expliquer le même travail à l’œuvre dans le religieux et dans le politique ? Quelle est la place du sacré dans votre pensée ? Et quel est le point fondamental de votre désaccord avec Régis Debray.

Marcel Gauchet : La question du sacré est un point crucial. C’est un mot que, de préférence, je n’emploie pas parce que j’essaie de lui donner un contenu rigoureux. En résumé  : il y a du sacré là où l’on a une rencontre physique du visible et de l’invisible, du surnaturel et du naturel. L’hostie est un objet sacré, c’est un objet physique qui est pénétré de la présence de Dieu.

Cette définition rigoureusement descriptive permet de faire la critique de toute une série d’applications à mon avis inconsidérées de la notion de sacré - par contamination, extension, métaphores…

Cette notion de sacré est pour moi secondaire par rapport à la notion de religieux et de religion - dont le sacré est une application. Là où il y a de l’organisation religieuse du monde, il y a du sacré. Mais le sacré n’est pas ce qui détermine le religieux - ou ce qui est déterminant dans le religieux.

Contrairement à la théorie reçue, le religieux n’est pas une mise en forme de l’expérience d’un sacré primordial qui serait une sorte d’expérience anthropologique constitutive, la source permanente du religieux à laquelle il faudrait toujours remonter. Au risque de choquer, j’affirme que le sacré est quelque chose qui naît historiquement  : le sacré naît avec les sociétés à État, en même temps que le sacrifice. Il y a en effet de nombreuses sociétés sans sacrifice  : dans les sociétés antérieures à l’État, le sacrifice n’est pas présent.

Le sacré naît au moment où apparaît cette chose absolument nouvelle qu’est la présence tangible du divin dans des lieux, des hommes, des objets. Prenons garde  : on a retraduit toute une série de textes et de pratiques dans le langage du sacré. Je pense à une célèbre anthologie de textes d’Indiens d’Amérique publiée sous le titre  : “Pieds nus sur la terre sacrée” alors qu’il s’agit de la terre de nos ancêtres. Ce qu’on décrit comme objets «  sacrés  » des Australiens ne sont pas sacrés comme le ciboire l’est pour les catholiques.

Quant à Régis Debray, la discussion entre nous est très précise  : sa thèse, sociologique, consiste à dire que là où il y a de la société il y a du religieux. Pour lui, le religieux est structurant  : la société ne peut se présenter à ses membres que sous un signe religieux. Je réponds que ce qui structure les sociétés n’est pas la religion car on peut imaginer des sociétés sans religion, qui n’en seraient pas moins cohérentes.

C’est selon moi ce qui est en train d’advenir dans l’Occident moderne - ce qui change le statut de la religion, qui ne meurt pas. Historiquement, le rôle joué par les religions dans les sociétés peut s’interpréter autrement que comme une consubstantialité du social et du religieux. Tel est notre désaccord, qui est appelé à se prolonger quelques siècles encore  !

Pour en revenir au communisme, on ne comprend pas l’adhésion au communisme et la radicalisation de cet engagement hors d’un élément de croyance qui nous ramène à du religieux. Or nous n’en sommes plus là  : nous sommes passés dans un temps historique profane. Ce qui change tout du point de vue de la mobilisation des acteurs et du point de vue du statut des pouvoirs.

Précisément, s’il y a aujourd’hui un problème des pouvoirs, c’est qu’il n’y a plus aucune espèce de sacralité, même résiduelle, métaphorique, imagée. Les dirigeants politiques sont d’un prosaïsme total - ce qui leur enlève une partie importante de leurs moyens. Peut-on encore sérieusement parler du charisme d’un homme politique  ?

Je suis complètement d’accord avec vous. Quand j’ai débattu du sacré avec Régis Debray, j’ai évoqué Durkheim mais aussi Eliade et Jung. Quant à ces deux derniers, Régis est resté silencieux, ce qui provoque en moi une gêne. Comme catholique, je n’ai pas une vision ni même un concept unifié du sacré et je me retrouve dans Le Désenchantement du monde : pour moi, le Dieu de la Bible est un Dieu qui nous débarrasse du sacré, et de toute sacralité en définitive.

Marcel Gauchet : ça a mis du temps  !

Oui, mais c’est fait. Quand Maurice Clavel m’a raconté sa conversion, il m’a dit qu’il n’avait pas éprouvé un sentiment ineffable mais qu’il était «  récuré comme un évier  ». L’image dit bien cette radicalité qui nous débarrasse de tous les enchantements.

Lorsque votre nom a été prononcé dans le débat que j’évoquais, Régis Debray a fait valoir que le « désenchantement du monde » fonctionne de Brest à la frontière allemande. Peut-on vraiment se débarrasser du sacré ? Le déclin du christianisme en Europe semble correspondre à un développement de l’ésotérisme, à un imaginaire sacralisant qui s’exprime notamment dans certaines séries télévisées, à une nouvelle gnose.

Marcel Gauchet : Nous observons non pas le retour du sacré mais la permanence du magique - de la compréhension magique du monde. C’est très puissant, il n’y a aucune raison que cela disparaisse et les campagnes rationalistes pour l’éradication de l’astrologie ne seront d’aucun effet. Mais il n’y a là aucun sacré car, encore une fois, le sacré suppose que des lieux, des objets, des personnes soient habités par quelque chose qui soit hors de la nature.

Cela dit, l’objection de Régis Debray porte sur un point crucial mais implique un certain scénario. Pour lui, le retrait du christianisme en Europe, c’est le déclin de l’Europe. Tel n’est pas mon avis. Mais nous sommes dans un moment effervescent où les produits de la sortie de la religion élaborés en Europe gagnent le reste de la planète où ce genre de devenir n’a pas été développé de manière endogène. Or l’ “offre” de l’Occident ressemble à celle de la Mafia  : on ne peut pas la refuser. Tout une série de peuples sont dans la situation où ils doivent s’approprier quelque chose qui agresse leur logique fondamentale héritée de l’histoire. D’où les phénomènes réactifs auxquels nous assistons. Je pense que les fondamentalismes sont des sursauts d’agonie – ce qui ne les empêche pas d’être dangereux. Mais ils n’annoncent pas une réorganisation religieuse du monde. Ce sont des hybrides d’occidentalisation et de réaction à l’occidentalisation. De ce point de vue, le pays test c’est l’Iran  : nous sommes là devant un superbe cas d’échec d’une réorganisation religieuse de la communauté politique. La révolution islamique a laïcisé l’Iran dans ses profondeurs sociales - mais ce phénomène n’a pas encore eu sa traduction politique.
Les fondamentalismes sont le signe de la diffusion mondiale de ce processus de désenchantement du monde commencé en Europe.

Pourtant, la religiosité américaine reste un phénomène massif…

Marcel Gauchet : Les États-Unis représentent dans cette affaire un cas très particulier. Ils ont réussi une opération unique  : la synthèse du matérialisme et de la religion. Les Américains restent un peuple très religieux, mais la société américaine est une de celles qui fonctionne le moins religieusement qu’il soit possible d’imaginer. L’activité est complètement profane et coexiste avec le sentiment religieux.

À la fin de votre livre, vous dites qu’il y a certes les droits de l’homme, mais que ce n’est pas le même droit et pas le même homme. C’est là une mise en perspective qui mérite examen…

Marcel Gauchet : Les droits de l’homme procèdent de quelque chose de spécifique, de peu pensé, peu élaboré  : la légitimité. Le seul auteur qui ait cerné la question, c’est Guglielmo Ferrero dans un ouvrage intitulé Pouvoir  : le Génie invisible de la cité. La légitimité c’est la source du droit - car le droit ne se soutient pas lui-même. Or dans l’espèce humaine, il y a deux sources de légitimation  : ou le droit de Dieu, ou les droits de l’homme. Ou bien la source est surnaturelle et elle s’incarne dans un pouvoir transcendant qui s’impose et qui tient la société  ; ou bien la légitimité se trouve dans les individus et le pouvoir est second par rapport à la légitimité détenue par les individus et qui la lui transfèrent.

Je n’aime pas l’expression «  droit-de-l’hommisme  » qui désigne les dérives du principe. Je déplore ces dérives, mais on ne peut pas se passer des droits de l’homme car c’est la seule source de légitimité que nous ayons. Cela dit, on précise beaucoup les choses en parlant du droit des individus  : historiquement, les droits de l’homme sont devenus au XIXe siècle les droits des individus - de tous les individus, et pas seulement les droits des propriétaires admis au vote. Mais quel droit, et quel individu  ? Il me semble que nous avons aujourd’hui un phénomène analogue par son ampleur à la transformation qui a eu lieu au XIXe siècle. Au XVIIIe siècle, on séparait les droits de l’homme dans l’état de nature et droits de l’homme dans la société  : cette distinction est abolie  : les droits de la nature sont dans le droit de la société, l’homme de la nature est l’homme en société. On disait que la société restreint les droits que l’on a dans l’état de nature  : cette opération de restriction n’est plus envisageable. Pourtant, jamais les individus n’ont été aussi socialisés, en profondeur, psychiquement. L’individu a une conscience entièrement désocialisée de son droit - qui est l’illimité du droit de la nature. C’est ce qui rend le principe des droits de l’homme problématique dans son application. J’ajoute que dans cette opération les droits de l’homme se sont incorporés dans la conscience des individus. La conscience de mon droit était autrefois opposable à la société - ce n’était pas quelque chose de fondateur. Aujourd’hui, cette conscience de mon droit devient directement informatrice des conduites. D’où une acuité de la conscience des droits - dont les enseignants sont les premiers témoins car ils voient des enfants habités par la conscience de leurs droits. Telle est la deuxième transformation historique du principe des droits de l’homme, auquel nous sommes voués.

Répondre à cet article