Confrontation : lslamo=fascisme

Vendredi 15 mars 2013 // L’Afrique

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Les détracteurs de l’Islam politique ont trouvé leur cause sacrée avec l’assassinat du dirigeant de gauche tunisien : l’antifascisme.

Si le ministre de l’Intérieur, Manuel Valls, a instinctivement qualifié de fasciste le meurtre le 6 février à Tunis de Choukri Belaïd, il devait certainement avoir à l’esprit l’assassinat du sénateur socialiste Matteoti par les nervis fascistes de Mussolini en 1924, péché originel du régime, événement demeuré emblématique jusqu’à ce jour en Italie. La Tunisie comprenait d’autant mieux l’emploi de ce qualificatif qu’elle est par beaucoup de côtés plus proche de la péninsule italienne que de l’hexagone.

Le parallèle peut être poursuivi dans la mesure où la doctrine fasciste est réductrice de l’État dont elle fait une simple courroie de transmission du parti fasciste, organe suprême. Le nazisme a même conféré à ce système une portée théologique qu’on a redécouvert avec les oeuvres de Cari Schmitt, une sécularisation de la théocratie (le fascisme italien en était porteur mais n’a jamais pu développer ce point du fait de la force du catholicisme italien).

La faiblesse de l’Islam politique est de ne pas avoir de théorie de l’État, ni d’ailleurs - contrairement au fascisme et au nazisme - de la Nation. Il n’y a rien dans ce système de pensée entre I’Umma, la communauté des croyants au niveau mondial, et l’Açabiyya, la communauté de base ou de proximité, famille ou clan. Mais le catholicisme ultramontain n’a-t-il pas aussi longtemps souffert de cette faiblesse originelle sur laquelle ont achoppé le christianisme social puis la démocratie chrétienne et que l’on retrouve aujourd’hui dans la doctrine de la subsidiarité à l’échelle de l’Europe supranationale ?

Pour en rester au destin des printemps arabes, la réflexion islamique sur l’État a moins d’un siècle. Elle a suivi l’abolition du califat en 1924 : en 1925, Abd el Razik publie l’Islam et les fondements du pouvoir qui rejette l’idée d’une théorie islamique de gouvernement, thèse immédiatement condamnée, et en 1928 Hassan et Banna fonde les Frères Musulmans autour de l’idée inverse d’une conjonction entre la religion et l’État. Or ce débat fondamental a été aussitôt occulté par la lutte nationaliste contre les successeurs français, britanniques puis américains, de l’Empire ottoman : l’anti-impérialisme et le tiers-mondisme ont détourné la réflexion politique islamique qui est devenue - ou redevenue - un combat contre la dictature : l’État est le siège du tyran comme hier les Omeyyades à Damas ou les Abbassides à Bagdad. Les oeuvres de Sayyid Qutb, aujourd’hui la principale inspiration des islamistes, emprisonné et exécuté par Nasser, sont ainsi datées. Après la chute des dictatures, c’est maintenant que la réflexion sur l’État et le gouvernement doit reprendre. Les dirigeants qui ont passé leur vie à lutter contre les dictateurs arabes ne sont pas les mieux placés pour gérer l’avenir.

Les partis islamiques, réprimés, clandestins, repliés sur des fonctions associatives et communautaristes, n’ont donc pas été préparés à exercer le pouvoir.

Ce ne sont pas des partis de gouvernement. Ce sont encore au mieux des mouvements de protestation, au pire des organisations de noyautage. Mais c’est en forgeant qu’on devient forgeron. De l’exercice des responsabilités gouvernementales, quasiment à l’aveugle, dans la con- fusion théorique où est l’Islam politique, peut sortir le pire ou le meilleur : le pire, c’est certes la violence, mais plus encore, la généralisation de la corruption, l’abandon aux forces du marché de politiciens inexpérimentés et sans conviction arrêtée ; le meilleur, c’est un début de théorisation d’une pratique politique où tout reste à inventer ou presque.

Dans cette conjoncture nouvelle, il est inutile et contre-productif de nier les spécificités de l’Islam et de vouloir imposer de but en blanc un modèle laïc unique, nécessairement qualifié d’occidental. Tout l’intérêt est au contraire de voir l’État et la religion se confronter l’un à l’autre, suivre le jeu de leurs interactions, dans un système culturel et historique fort différent du nôtre, mais qui peut-être comporte des leçons aussi pour nos sociétés où « l’excommunication publique de la religion a atteint ses limites, et où la réflexion philosophique sur l’État (et la religion) n’est pas achevée, et ne le sera jamais.

 

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